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INSTRUCCIONES PARA CAMBIAR EL MUNDO

I Constrúyase un cielo más bien cóncavo. Píntese de verde o de café, colores terrestres y hermosos. 
Salpíquese de nubes a discreción. 

Cuelgue con cuidado una luna llena en occidente, digamos a tres cuartas sobre el horizonte respectivo. Sobre oriente inicie, lentamente, el ascenso de un sol brillante y poderoso. Reúna hombres y mujeres, hábleles despacio y con cariño, ellos empezarán a andar por sí solos. Contemple con amor el mar. Descanse el séptimo día. 

II Reúna los silencios necesarios.

Fórjelos con sol y mar y lluvia y polvo y noche. Con paciencia vaya afilando uno de sus extremos. Elija un traje marrón y un pañuelo rojo. Espere el amanecer y, con la lluvia por irse, marche a la gran ciudad. 

Al verlo, los tiranos huirán aterrorizados, atropellándose unos a otros.

 Pero... ¡no se detenga!... la lucha apenas se inicia.

LOS DESAFÍOS DEL MUNDO EN QUE CABEN TODOS LOS MUNDOS Y LA SUBVERSIÓN DEL SABER HISTÓRICO DE LA LUCHA de Esther Ceceña

El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos. La

patria que construimos es una don de quepan todos los pueblos y sus

lenguas, que todos los pasos la caminen, que todos la rían, que la

amanezcan todos. 

Comité Clandestino Revolucionario Indígena,

2 de enero de 1996

Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos

y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histó-

rico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales. 

Michel Foucault

Porque la historia de la humanidad es de lucha, de conformación y subversión

de identidades y concepciones del mundo, de confrontación, sometimiento

y resistencia, el saber histórico se nutre de múltiples manantiales,

algunos muy antiguos, otros recientes o incluso imaginarios, que dan lugar

a una existencia caleidoscópica en la que conviven y se entretejen pensamientos,

cosmovisiones, experiencias y voluntades diversas.

El saber histórico es praxis, intersubjetividad y horizonte. Sólo se construye

en colectivo porque supone sensaciones y aprehensiones corporales

tanto como pensamientos, reflexiones, acciones y sueños. Se conforma de

costumbres y tradiciones tanto como de rebeldías y subversiones; de memoria,

de invención, de experiencia y descubrimiento. Es teoría y es práctica,

es convicción e incertidumbre, es a un tiempo lo que somos y lo que

vamos siendo en ese proceso de transformación infinito que es la vida.

La rebelión zapatista que irrumpe en la escena mundial el 1° de enero

de 1994 es, simultáneamente, heredera y creadora-transgresora de ese saber

histórico. Es una rebelión del pensamiento, de la intersubjetividad, de

los horizontes. Trasciende viejas tradiciones aletargadas y renueva epist

emologías; propone refundar las relaciones humanas y reconstruir la comunidad

arrasada por el neoliberalismo. Enfrenta, con humildad pero sin

temor, el atrevimiento de ser distinto en el mundo de las uniformidades,

desafiando al pensamiento único, al pensamiento dogmático, a toda forma

de racismo o mecanismo de exclusión y a las prácticas perversas que

convierten a los movimientos y organizaciones sociales en reproductores

de las relaciones de dominación.

Crear el mundo en el que quepan todos los mundos, propuesta central

del zapatismo, es, hasta hoy, el mayor desafío que se haya planteado movimiento

alguno ya que supone un cambio total de mentalidades. La nueva

cultura política de la que hablan los comunicados y la práctica zapatistas

supone la construcción de una visión del mundo sobre bases epistemológicas

nuevas -aunque históricamente re f e renciadas y recuperadoras de la tradición,

pero no de la tradición capitalista sino de la tradición de las resistencias.

Por eso no se propone como un acontecimiento sino como un largo

- ¿ i n finito?- proceso. No espectacular sino casi invisible, pausado, en el que

los actores se transforman transformando. La subversión que esto implica,

como puede percibirse, constituye un atentado contra cualquier tipo de relaciones

de poder y dominación, y en esa medida genera profundos rechazos

que, sin embargo, es insoslayable convertir en nutrimientos del nuevo

consenso.

A diez años de interlocución entre viejas y nuevas prácticas y viejos y

nuevos pensamientos, se han roto los límites de contención conceptual de

los movimientos sociales. En parte como resultado de los cambios ocurr i d o s

en las relaciones de trabajo y de organización social correspondientes a la

fase neoliberal del capitalismo, que obligaron a repensar el significado de

la emancipación; en parte por la caída del muro de Berlín que arrastró las

certezas de una praxis anquilosada, vaciada de contenido libertario y acorazada

en cercos burocráticos y pensamientos sin futuro; en parte provocados

por el cuestionamiento zapatista a la sociedad actual, al propio pensamiento

crítico y a la insignificancia metodológica, y por sus propuestas de

duplicidad, multiplicidad o disrupción civilizatoria.

El discurso zapatista invierte el orden en que la llamada teoría revolucionaria

acostumbraba entender y encaminar la lucha emancipatoria, reivindica

los procesos que dan sustancia a los grandes acontecimientos históricos

y resignifica conceptos y prácticas. Con ello, no sólo abre una nueva perspectiva

de construcción social sino que revoluciona la propia teoría:1 aporta

nuevos soportes epistemológicos al saber histórico de la lucha, a la praxis

política en la que se conjugan experiencias y teorías, voluntades y realidades,

carencias y utopías.

1 "Nosotros creemos que un movimiento debe producir su propia reflexión teórica [...].

La reflexión teórica sobre la teoría se llama 'metateoría'. La metateoría de los zapatistas es

nuestra práctica" (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003).

Hacer un recorrido por los ricos laberintos de esa praxis cargada de historia

y esperanza que es la lucha zapatista no es fácil. Por un lado, porque

cualquier corte que emprendamos puede ser a la vez reduccionista y caprichoso,

al introducir variantes y meandros que la recuperan, interpretándola

a la luz de nuestras propias experiencias e historias. Por el otro, porque

el zapatismo en sí mismo es un proceso y no una propuesta, una provocación

creativa tejedora de redes que se transforma incesantemente en interlocución

con los otros y, por ello, se resiste a cualquier circunscripción.

Sin embargo, corriendo todos los riesgos, es importante repensar el zapatismo

como desafío creativo desde la perspectiva de los procesos emancipatorios

que se anuncian hacia el siglo X X I. Con esa intención, quiero por

lo pronto destacar tres aspectos que considero fundamentales de lo que

podría llamarse la revolución del zapatismo para plantear, después, los

que aparecen actualmente, en mi apreciación, como los mayores peligros,

y por tanto desafíos, del zapatismo y de los movimientos sociales en general.

La recuperación de historia, territorio y dignidad como org a n i z a d o res de la

creación de sentido; la ubicación de lo cotidiano inmediato como espacio

de construcción de la utopía, y el desafío de conciliar prácticas y horizontes

en la búsqueda del mundo en que quepan todos los mundos son, desde

mi perspectiva, las principales divergencias con respecto a las viejas concepciones

del mundo y la revolución, y los espacios de creación de una

nueva epistemología libertaria.

De manera adicional, considero que si bien el discurso zapatista corresponde

a una visión del tiempo que trasciende la historicidad del capitalismo,

es preciso sopesarlo también a la luz de los cambios que empiezan a

vislumbrarse en el sistema de dominación mundial. El rumbo que ha tomado

el capitalismo en los últimos años, evidentemente sacudido por el

estallido zapatista con su discurso de posibilidad, así como por esa brisa de

insubordinaciones que re c o rre el planeta, indica un cambio general de condiciones

para la lucha emancipatoria.

La creación de sentidos

Somos producto de quinientos años de luchas [en las que] surgieron

Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado

la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de

cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que este -

mos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que

no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tier r a ,

ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a

elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independen -

cia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos.

[...] Y hemos comprendido que, si nosotros no peleamos, nuestr o s

hijos volverán a pasar por lo mismo. 

Comandancia General del EZLN, Declaración

de la Selva Lacandona, 1° de enero de 1994

Como es sabido, los pueblos indios del sureste de México son portadores

de un saber histórico que proviene de otras épocas y costumbres, y que

ha ido creciendo en su experiencia de lucha y mestizaje con ideas y visiones

de otros horizontes, así como con tradiciones de otras luchas. Es un saber

que se ha ido nutriendo en la resistencia, que es memoria en permanente

construcción.

La historia de la humanidad proviene de tiempos más antiguos que la

p ropia constitución del capital y no se agota, por supuesto, con él. Es el lugar

de los sujetos en acción y, por eso, el espacio de la dignidad y la emancipación.

El zapatismo emerge de las profundas montañas y selvas de Chiapas

en un acto de rechazo a la proclamación del fin de la historia (Fukuyama,

1992) y el comienzo de la desesperanza.2 La recuperación y recreación de la

historia como espacio de resistencia cobra en el zapatismo una import a n c i a

crucial, en la medida que aporta los re f e rentes culturales y a la vez políticos

del propio ser y de la organización social, al mismo tiempo que las líneas de

construcción de la utopía. Es lo que da sentido a la vida, a la lucha e incluso a

la muerte, y es también un espacio de disputa: proclamar el fin de la historia

corresponde a un ejercicio de poder en el que la visión del otro es anulada.

2 Ya percibida por John Berger desde 1973: "En 1968, en diversos lugares del globo, salieron

a la luz y recibieron nombre unas esperanzas alimentadas, más o menos clandestinamente,

durante años. Y en ese mismo año todas aquellas esperanzas se verían categóricamente

frustradas [...] había quedado abierto el camino para lo que más tarde se llamaría normalización[...].

La normalización significa que los diferentes sistemas políticos que comparten el

control de casi todo el mundo pueden intercambiarse todo, con la única condición de que

nada sea radicalmente cambiado en ninguna parte. Se supone que el presente es continuo; la

continuidad que permite el desarrollo tecnológico" (Berger, 1998, pp. 161-62).

Ubicada en una perspectiva cronológica amplia, la visión zapatista parece

colocarse no sólo antes sino también después del capitalismo, atravesándolo.

Su crítica al capitalismo (que muchas veces aparece como crítica al

neoliberalismo) se hace desde dentro y fuera de la modernidad, desde una

dimensión temporal que lo rebasa y, por ello, se enuncia con una radicalidad

que sólo puede ser resuelta mediante un cambio de sistema, de paradigmas

relacionales, mediante un cambio epistemológico de sociedad, es decir, con

la emergencia de un mundo nuevo.

Así, una de las primeras batallas del zapatismo es con el pensamiento único,

anulador de la historia como espacio de expresión de culturas y experiencias,

de lenguajes diversos, de concepciones del mundo diferenciadas

por múltiples razones (entre las cuales la geografía tiene un papel de consideración).

En correspondencia con la necesidad permanente de derribar

las barreras que frenan el despliegue total y totalizador de las relaciones de

poder, esta corriente promueve el desconocimiento de la subjetividad histórica

y cultural que ha sido, y sigue siendo, el espacio de la resistencia. En

este contexto, la re s i g n i ficación de conceptos como patria, bandera, democracia,

diversidad y sociedad civil, tanto como la reactivación de las lenguas

y costumbres propias, son ya un espacio de construcción alternativa y parte

de esta batalla en contra del vaciamiento de referentes que intenta el pensamiento

único.

Como las semillas, la historia se siembra y se cosecha, se modifica. El territorio

es su base y el horizonte su límite y su esperanza. El saber histórico

se teje en el territorio que, en sí mismo, encierra todos los sentidos de la

vida, la muerte, la lucha, el tiempo, el silencio y el grito. El territorio es un

constructo en el que dialogan pasado y futuro para significar un presente

subversivo que transgrede límites recreando la historia. El territorio, en la

p e rcepción de los pueblos, es una categoría compleja con un profundo carácter

simbólico que se expresa, incluso, en los ritos de la milpa o en la relación

con los nahuales.3 El territorio son los antepasados, los conocimientos, el

uso de las plantas, su evolución, la percepción del cosmos, las costumbres y

la comunidad: el territorio es la historia viva.4

3 La simbología de los nahuales y de la milpa ha sido ampliamente estudiada. Los ritos que

la acompañan son muy significativos a propósito de la relación hombre-naturaleza. La naturaleza,

el maíz, los animales, son todos miembros de la comunidad que se re c rea en su interacción.

Con respecto al nahualismo se pueden consultar los trabajos de Alfredo López Austin y

en el caso de la milpa, en que la recuperación está un poco más dispersa y no tiene un tratamiento

tan sistemático, los de Ramón Vera o las videoproducciones del G E A, entre otro s .

4 Un análisis sobre el uso simbólico que hace el zapatismo de acontecimientos o valores

compartidos se encuentra en Rajchenberg y Héau-Lambert (1995). Sobre la concepción de la

historia se puede consultar Baschet (2000).

Durante largos años de expropiación capitalista el territorio, aunque

mermado, se mantuvo como ente portador de horizontes y cosmogonías, y

como posibilidad de supervivencia material y simbólica. Con las modificaciones

al artículo 27 constitucional5 y la entrada en vigor del Tratado de Libre

Comercio de América del Norte, pasó a ser una dimensión completamente

visible de la organización tanto de la vida como de la resistencia. El arrasamiento

de su significación histórica cultural al ser convertido en materia prima,

en insumo de la maquinaria generadora de valor, fue el sacudimiento

que hizo emerger con el Ejército Zapatista y su llamado la fuerza de una identidad

compartida de quienes se hicieron pueblo6 en la resistencia de los últimos

quinientos años.

Ante la amenaza terminal7 que llega en México con la cancelación del

reparto agrario y de la propiedad colectiva, la cual atenta contra la vida comunitaria

de los pueblos y los compele a una existencia trashumante, fragmentada,

desterritorializada y deshistorizada, el levantamiento zapatista del

1° de enero de 1994, lejos de reivindicar otorgamiento de parcelas, responde

p roponiendo construir nuevas territorialidades, conceptual y radicalmente

diferentes, en un llamado a refundar la historia sobre bases civilizatorias comunitarias,

al demostrar, con el aliento de esperanza que aportan a los desahuciados

del mundo, que el pregonado fin de la historia no es más que

un estímulo para la reemergencia de la historia infinita.

En este contexto, el territorio es un espacio de lucha. Símbolo de recreación

del sentido y la memoria que el neoliberalismo, el pensamiento

único y los planes de integración estratégica intentan borrar, es señalado,

de manera contradictoria, sea como la síntesis concreta de los sentidos de

la vida en el discurso de los pueblos, sea en el del poder, como un anacronismo

sensiblero que no tiene cabida en la época de la virtualidad. En efecto,

cuando desde el pro g reso capitalista se afi rma la existencia de un mundo

5 Esto forma parte de las condiciones preparatorias para el establecimiento del TLCAN. Bajo

la presidencia de Carlos Salinas, en 1992, se modifica el artículo 27 de la Constitución y se

desconoce la propiedad colectiva ejidal o comunal que amparaba los usos y costumbres campesinos

e indígenas de México. Con estos cambios se impone la individualización de la tenencia

de la tierra.

6 Difiero de la connotación negriana de pueblopor la relevancia identitaria que adquiere

esta categoría en el caso de América Latina (por lo menos). Pueblosuele entenderse como un

ente colectivo que se conforma en la resistencia a la colonización y al saqueo, y se ha diferenciado

de clase porque esa identidad (comunidad de destino según Castoriadis) no se forja en

el proceso de trabajo sino en el proceso de producción de la vida en un sentido amplio.

7 El neoliberalismo, de acuerdo con los criterios del mercado, torna excedente o superflua

a buena parte de la población mundial; la convierte en prescindible y la destina a la desaparición.

Si nos levantamos en armas -dice el EZLN- fue para "detener la guerra genocida

no declarada contra nuestros pueblos" (EZLN, 1994, pp. 35-36).

desprendido de sus ataduras materiales o humanas (claramente enunciado

en el fin del trabajo [Rifkin, 1996]), que se regodea en una virtualización

creciente que va inundando los imaginarios, las once demandas zapatistas,8

de tan elementales y obvias, aparecen como el asidero que recupera el sentido

común e interpelan a la humanidad en su totalidad, enfrentándola con

su realidad inmediata.

Al partir del territorio y la historia, el tercer elemento que cierra el círc ulo

es la dignidad. Si historia es sujetidad y territorio es creación, dignidad y

autonomía -que son términos sinónimos en el discurso zapatista- indican

la libertad y capacidad de generación de futuro de los sujetos sobre su territorio.

Asentada en estas tres líneas de horizonte, la rebelión zapatista es total:

se levanta contra la dominación en todas sus formas. Reúne, en un punto

crítico, insubordinaciones de clase, de género, de raza, de cultura, de lengua,

de entendimiento, de cosmovisión, de relaciones comunitarias y de todas

las otras que reproducen las asimetrías y privilegios del poder.9 Del estrecho

concepto de clase acuñado en tiempos de los procesos de trabajo fordistas,

se pasa a un concepto amplio en el que "la clase es definida por los

hombres al vivir su propia historia"10 (y en esa medida se acerca a la noción

de "pueblo"), arraigándose no sólo en la rebeldía frente a la explotación,

sino en la que combate todas las formas de sumisión y aplastamiento de la

8 En la primera Declaración de la Selva Lacandona el Ejército Zapatista de Liberación Nacional

llama a todos a luchar "por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independen -

cia, libertad, democracia, justicia y paz ".

9 James Scott estudia las rebeliones y discursos ocultos de la resistencia de acuerdo con criterios

metodológicos que atienden a esta confluencia: "Así como se podría decir que el análisis

tradicional marxista le da prioridad a la apropiación de la plusvalía como espacio social de

la explotación y la resistencia, este análisis nuestro le da prioridad a la experiencia social de los

ultrajes, el control, la sumisión, el respeto forzado y el castigo. Esta elección de prioridad no

tiene la intención de contradecir la importancia de la apropiación material en las relaciones

de clase. Después de todo, esa apropiación es en gran medida el propósito de la dominación.

Pero el proceso mismo de apropiación inevitablemente implica relaciones sociales sistemáticas

de subordinación en las cuales los débiles reciben todo tipo de ultrajes. Y éstos, a su vez, son

el semillero de la cólera, la indignación, la frustración, de toda la bilis derramada y contenida

que alimenta el discurso oculto" (Scott, 2000, pp. 140-41).

10 "[...] la gente se encuentra en una sociedad estructurada en modos determinados (crucialmente,

pero no exclusivamente, en relaciones de producción), experimenta la explotación

(o la necesidad de mantener el poder sobre los explotados), identifica puntos de interés

antagónico, comienza a luchar por estas cuestiones y en el proceso de lucha se descubre como

clase, y llega a conocer este descubrimiento como conciencia de clase. La clase y la conciencia

de clase son siempre las últimas, no las primeras, fases del proceso histórico" (Thompson,

1989, pp. 34 y 37).

dignidad, al tiempo que al vivir su propia historia de rebelión y resistencia

construye su futuro y se construye a sí misma. La clase se conforma en

la vida y en las experiencias de lucha compartidas.

El empeño del capital por conculcar la historia, el territorio y la dignidad,

base de la desujetización en el mundo moderno contemporáneo, tiene

como contraparte la reconstrucción de la clase -en el sentido amplio que

propone Thompson-, clase que, no obstante, sólo se recrea para poder disolverse.

En un momento en que las características y alcances del desarrollo

tecnológico orientan la competencia hacia la apropiación del territorio

para lograr el acaparamiento de los recursos naturales de importancia estratégica

para la re p roducción global, entre los que se encuentran las fuentes

de la vida, la amenaza de desposesión y ultraje que se cierne sobre las

poblaciones del mundo es total.11

Yacimientos de petróleo, uranio, gas, cobalto, tungsteno y algunos otros

minerales, selvas y bosques, manglares y arrecifes coralinos, manantiales de

agua dulce y de cultura son materia prima esencial para la reproducción

de un sistema que se asienta en la competencia, en el acaparamiento material

y la negación del otro. La mayor parte de los objetos privilegiados de la

competencia hoy son "bienes" localizados territorialmente (Ceceña, 2001).

Su disponibilidad y uso capitalista conllevan su monopolización y, con ello,

la expulsión o sometimiento renovado de las poblaciones que viven en los

territorios que los contienen. Conllevan también su depredación por la

manera voraz y objetivadora como el capital subsume, o intenta subsumir,

incluso los procesos de producción de la vida. En todas partes del mundo

van creciendo las protestas en contra del saqueo, del arrasamiento cultural,

de la destrucción de la naturaleza y de la impunidad, de manera que

las luchas particulares por el territorio complejo se van transformando cada

vez más claramente en una lucha universal por la autodeterminación

(¿autonomía?).

Porque la desujetización que promueve hoy el poder es total, dignidad y

autodeterminación parecen ser, en todo el planeta, el camino de la emancipación.

12 El zapatismo, en ese terreno, tuvo la virtud de sintetizar un sentir

colectivo que crecía en la invisibilidad, propiciando con ello la paulatina

a rticulación de lo que algunos llaman clase, otros llaman pueblo, otros multitud

y otros las bolsas de resistencia.

11 En la Declaración de la Selva Lacandona (1° de enero de 1994) el Ejército Zapatista de

Liberación Nacional resuelve "suspender el saqueo de nuestras riquezas naturales en los lugares

controlados por el EZLN" y hace públicas una serie de leyes entre las que destacan la Ley

Agraria Revolucionaria en contra de la contrarreforma efectuada en 1992 (EZLN, 1994).

12 El mejor análisis que se ha hecho sobre el lugar de la dignidad dentro del discurso zapatista

corresponde a John Holloway (1997).

La utopía que se construye (la revolución como proceso)

La soledad es la condición básica de la sumisión total. 

Michel Foucault

Y en la madrugada 2000 de la resistencia, los tejedores y las tejedoras

zapatistas, rastro de múltiple luz y nombre multiplicado, se afanan.

Tejen y tejen. Y tejiendo luchan. Y tejiendo cantan.

Hay quien dice que eso que tejen es una red para que no escape la

memoria. Hay quien dice que es una tela de diversos colores para ves -

tir la esperanza. Y hay quien dice que eso que se teje la madrugada

2000 es el mañana [...]. 

Subcomandante Insurgente Marcos

En virtud del profundo impacto del positivismo en el campo científico

-y en particular en el ámbito de las ciencias sociales- y de la mayor parte

de las interpretaciones estructuralistas de los análisis críticos de Marx, la

p ropuesta teórica acerca de la esencialidad de los procesos económicos dio

lugar a una sobrevaloración de lo económico y a la derivación funcionalista

del comportamiento humano y social en todas las otras dimensiones de

la vida. Las líneas de determinación unidireccionales, trazadas a partir de la

conversión de la sanción de última instancia propuesta por Marx, en sanción

de primera instancia, impidieron entender la relación capitalista en tanto

que construcción histórica de múltiples determinaciones, espacialidades y

temporalidades.13

La fábrica fue elevada a paradigma del desarrollo capitalista y por tanto

las clases quedaron "definidas" en ese espacio, así como la posibilidad de

cambio. La revolución y el sujeto revolucionario quedaron atrapados o cosificados

atemporalmente, establecidos a partir de lo que se consideró el

núcleo básico o esencial del modo de producción capitalista, y el resto de

las contradicciones, figuras o ejercicios sociales aparecieron como reminiscencias

del pasado, como signos del atraso o del subdesarrollo, o como frívolas

arborescencias, casi o totalmente prescindibles.

13 La esencialidad de los procesos económicos analizada por Marx supone la construcción

de organizaciones sociales a partir del horizonte material que les impone el desarrollo de las

f u e rzas productivas. Sin embargo, esta delimitación material que se aplica a los procesos sociales

en última instanciano resuelve por sí la dinámica social. La lucha de clases para Marx y Engels sigue

siendo el "motor de la historia" y otorga a la acción de los sujetos, dentro de un espacio y

tiempo determinados (las condiciones materiales), el protagonismo dentro de este proceso. La

relación entre las "condiciones objetivas" del proceso de desarrollo (fuerzas productivas) y las

"condiciones subjetivas" (lucha de clases) es dialéctica, o en todo caso caótica, pero no lineal.

A la concepción del pensamiento único por parte del poder correspondió,

en cierta medida, la elaboración de un concepto de la lucha y de la transición

al socialismo también único y a lo sumo rígido, incapaz de recuperar

la riqueza de los movimientos sociales diversos y más bien empeñado en

lograr su reducción o acercamiento al estricto estereotipo de la transición

socialista y al predeterminado sujeto revolucionario.

La emergencia de un movimiento de indígenas campesinos -en vez de

la tan esperada iniciativa obrera-, como respuesta a la mayor embestida

mundial del mercado es una total sorpresa en este contexto. Provocó un

estremecimiento en los centros de poder1 4 que celebraban el aniquilamiento

de la insurgencia social -aparentemente logrado con el estallamiento

de la Unión Soviética y los acontecimientos relacionados con esta crisis-,

pero otro quizá más fuerte en el campo de las diferentes fuerzas de izquierda.

En efecto, la insubordinación zapatista, ni más ni menos que contra el

neoliberalismo, puso de relieve la universalidad de los sistemas de explotación

y dominación, pero también la de la proletarización y la resistencia.

La diversificación y complejización de los procesos de trabajo, así como de las

formas de explotación que pone en marcha un sistema de alcance planetario,

combina necesariamente historias, experiencias, culturas, condiciones

geográficas y climáticas con requerimientos concretos de la producción y

14 "Cuando el gobierno mexicano anunció la devaluación del peso el 20 de diciembre de

1994, les echó la culpa a los insurgentes zapatistas. En los meses de turbulencia financiera

mundial que siguieron, cuando se amenazó la estabilidad de las monedas y de las bolsas de

valores no solamente en América Latina sino también en Tailandia, Hong Kong, Hungría,

Suecia, España, Pakistán, Sudáfrica, Italia, Indonesia, Polonia, Nigeria, Canadá, entre otros, y

cuando se hablaba de un 'riesgo sistémico' para el sistema financiero mundial, muchos de los

capitalistas y comentaristas de la prensa financiera en todo el mundo dijeron que la tormenta

financiera había sido precipitada por la insurgencia en Chiapas" (Holloway, 1996, p. 48).

15 Los primeros pronunciamientos de destacados personajes de la izquierda en México

son muy elocuentes. Como ejemplo citamos el editorial de La Jornada(dirigida entonces por

Carlos Payán), periódico que ha sido quizá el principal medio de difusión de los comunicados

zapatistas: "Cualquier violencia contra el estado de derecho, venga de donde viniere, tiene

que ser en principio algo para condenar. Pero si quienes encabezan el alzamiento chiapaneco

se proponen, entre diversos objetivos, la remoción del presidente de la República, vencer al

ejército mexicano y avanzar triunfalmente hacia esta capital, ya no se sabe dónde empieza el

mito milenarista, dónde el delirio y dónde la provocación política calculada y deliberada [...].

Sin que conozcamos todavía quiénes componen la avanzada ideológica y militar del grupo, es

evidente que sus miembros se han incrustado en las comunidades indígenas y enarbolan un

lenguaje no sólo condenable por encarnar sin matices la violencia, sino porque sus propósitos

son irracionales. Y la irracionalidad le hace enorme daño a las colectividades, a las naciones

y a los pueblos".

con capacidades tecnológicas que amplían de manera constante la gama

de saberes susceptibles de apropiación.16

El sujeto revolucionario 17 zapatista, portador de la silenciosa resistencia cotidiana

que irrumpe en escena en 1994, es muy distinto al de las expectativas

trazadas por las teorías políticas dominantes. Su lugar no es la fábrica

sino las profundidades sociales. Su nombre no es proletario sino ser humano;

su carácter no es el de explotado sino el de excluido. Su lenguaje es

metafórico, su condición indígena, su convicción democrática, su ser, colectivo

(Ceceña, 2001a).

Negados por el sistema de dominación impuesto en el mundo durante

los últimos quinientos años -por ser el símbolo vivo de su ilegitimidad original-,

y por el pensamiento dominante en la teoría revolucionaria, los

zapatistas hubieron de reconstruir no sólo su sentido sino su lugar y su manera

dentro del conjunto social. Si no eran reconocidos en las teorías existentes

podían moverse con libertad frente a ellas, al tiempo que fue necesario

empezar a crear otras, repensando el mundo desde el origen.

La concepción de la lucha, de la política y de la revolución provenientes

de las montañas y cañadas de Chiapas recoge la sabiduría indígena, la del

mestizaje y la de la resistencia. Marcados por la confluencia de la historia,

de la cultura de la intersubjetividad (Lenkersdorf, 1996) y la cultura de la otr e -

dadinterpretan el mundo desde su ángulo de temporalidad y de exclusión

o cercamiento part i c u l a r, en que el abandono al que fueron condenados les

permite elevar su voz auténtica, sin deudas ni homenajes a supuestas paternidades

políticas.18 Esto es lo que convierte a los zapatistas en expresión

universal de una amplia gama de seres, singulares o colectivos, desahucia-

16 Estas diferencias fueron evidenciadas desde tiempo atrás por algunos teóricos que, como

Rosa Luxemburgo, quedaron fuera de las corrientes dominantes del pensamiento crítico.

Un fragmento de La acumulación del capital rescatado por Armando Bartra (1999) señala: "No

hay ninguna razón por virtud de la cual los medios de producción y consumo [...] hayan de

ser elaborados exclusivamente en producción capitalista [...] este supuesto [...] no corresponde

a la práctica diaria, ni a la historia del capital, ni al carácter específico de esta forma de

producción [...]".

17 El Subcomandante Insurgente Marcos ha declarado que ellos se conciben a sí mismos

como rebeldes y no como revolucionarios. Esta declaración provocó una fuerte polémica que

seguramente tendrá que replantearse a la luz de la reciente constitución de las juntas de buen

gobierno el 10 de agosto de 2003.

18 "No teníamos palabra. / No teníamos rostro. / No teníamos nombre. / No teníamos

mañana. / Nosotros no existíamos. / Para el poder, ése que hoy se viste mundialmente con el

nombre de 'neoliberalismo', nosotros no contábamos, no producíamos, no comprábamos,

no vendíamos. / Éramos un número inútil para las cuentas del gran capital. / Entonces nos

fuimos a la montaña para buscarnos bien y para ver si encontrábamos alivio para nuestro dolor

de ser piedras y plantas olvidadas" (Mayor Ana María, 1996).

dos por el sistema, aparentemente desprovistos de sentido histórico y libres

de toda atadura o en proceso de serlo.

Careciendo de todo, sin espacios de expresión política, sin reconocimiento

de ciudadanía, se entienden a sí mismos como excluidos de lo que les pertenece

en su calidad de pueblos originarios, pero sin negar la historia que

han recorrido estos quinientos años, que fueron de despojo, pero también

de creación combativa y de interrelación con los otros. De descubrimiento de

su situación compartida. Es decir, si los pueblos indios se encuentran en el

extremo de la desposesión material -por supuesto- pero también política,

no son los únicos desposeídos.19 Resolver sus reivindicaciones planteadas

en las once demandas es imposible sin resolver la desposesión como problema

general que rige las relaciones sociales capitalistas.

La utopía zapatista, por ello, no es destruir el sistema actual de relaciones

-que promueven, ellas sí, la destrucción-, sino crear un mundo donde quepan

todos los mundos. No es tomar el poder, no es destruirlo, sino crear

un mundo donde el poder no exista, donde las relaciones entre pueblos y

comunidades distintos, o en el interior de éstos, no resulten en nuevas jerarquías

o imposiciones que reproduzcan de algún modo la desposesión.

Si el sistema imperante los colocó en el margen, desde el margen divisan

o t ro horizonte; si no tienen lugar en el mundo actual, construyen uno nuevo

siguiendo los planos de ese horizonte. Este horizonte es visible en la imaginación

y el sentir colectivo pero no es tangible, no es tampoco objeto de

apropiación, no puede ser tomado: tiene que ser construido. Cuanto más

rápido se empiece y más sólido sea el camino, más se aproximará la realidad

a la utopía aunque, paradójicamente, el horizonte tenga un carácter sólo

indicativo y el camino no tenga final.

Y como el camino hacia esa utopía no existe, el afán estará de manera

privilegiada en su construcción, que supone una búsqueda y una paulatina

generación de consensos a través de los cuales se pretende ir juntando las

piezas sueltas de eso que es la humanidad en proceso de refundación.

Esta visión de metas claras pero indefinidas, que provoca el enojo de

partidos y organizaciones de derecha y de izquierda, tiene la virtud de dimensionar

los pequeños actos y las pequeñas rebeliones como piezas imprescindibles

de la concreción de la utopía. Qué figura será la que formen

estas rebeliones no se sabe con certeza, dependerá de cuántas y cuáles piezas

se incorporen. Lo único seguro es que se requiere reunirlas todas para

hacer inteligible el horizonte. La eliminación del otro, propia de la competencia,

19 "[...] lo que en la sociedad se nos aparece como polaridad, como fractura binaria, no sería

tanto el enfrentamiento de dos razas extrañas una a la otra, como el desdoblamiento de

una sola y misma raza en una super-raza y una sub-raza..." (ver Foucault, 1996, p. 56).

se transforma, así, en un sinsentido. La historia de esta humanidad

en reconstrucción es la de la necesidad del otro.

[...] a unos les toca empezar pero terminar es labor de todos [El viejo

Antonio].

La utopía en el zapatismo no es un horizonte lejano sino la motivación

de la práctica cotidiana. La revolución se concibe como un proceso en que

se destejen las redes del poder, se deconstruyen, para ir simultáneamente

tejiendo y dando cuerpo a las redes de la resistencia que, por cierto, no es

concebida como defensa sino como creatividad combativa. La utopía consiste

en construir en el presente cotidiano el sueño del futuro.20

El desafío de crear un mundo donde quepan todos los mundos

El zapatista ha sido el único movimiento armado hasta hoy que no tiene

como referente al Estado sino a la sociedad. Ahí comienza su utopía. Su lucha,

entonces, no es por apropiarse del Estado, por lo que se ha llamado

"tomar el poder",21 sino por ir construyendo un nuevo espacio de socialización

sobre principios comunitarios e intersubjetivos forjadores de nuevas

prácticas, de nuevas experiencias relacionales y de una transformación cultural

20 "[...] el futuro del EZLN no se define en términos militares sino en términos políticos.

No nos preocupa el enemigo, nos preocupa cómo vamos a definir una nueva relación entre

compañeros" (Gelman, 1996, p. 135).

21 Aquí hay una discusión no resuelta sobre el significado y el lugar del poder. Una parte

de esa discusión ha sido recogida por Chiapascon el propósito de ir construyendo esos consensos

que no se hacen de mayorías sino de ideas que surgen del colectivo, trabajadas con paciencia

y afán de entendimiento.

El gobierno que tenemos ahora nos ha querido matar, comprar y callar.

Ha fallado. Nos hemos negado a ser cómplices de un gobierno que

combate a sus gobernados.

Tenemos que resistir el paso de muerte que camina el poderoso. Pero

también tenemos que construir otro mundo y en este nuevo mundo

debe haber lugar para todos los pueblos y todas las lenguas.

No podemos combatir al racismo que practica el poderoso con un

espejo que presenta lo mismo pero al revés: la misma sinrazón y la

misma intolerancia, pero ahora contra los mestizos. No podemos combatir

el racismo contra los indígenas practicando el racismo contra los

mestizos. 

Comité Clandestino Revolucionario Indígena,

4 de enero de 1996

que tienda a erradicar al poder como contenido privilegiado de organización

de la sociedad.22

Así, al proponer la construcción de una sociedad esencialmente nueva,

distinta, el movimiento zapatista no puede sustentarse en las mismas estructuras

y bases epistemológicas que las de aquélla a la que se propone socavar

o destruir-construyendo.

La polaridad, la desposesión y la competencia, producidas por el desdoblamiento

fundante entre la sustancia abstracta y la expresión concreta del

valor, entre el trabajo abstracto y concreto que lo genera, son los signos

esenciales de la sociedad capitalista que se agudizan en el transcurso de su

desarrollo y de manera particularmente drástica durante su fase neoliberal.

El valor de uso y la relación directa entre hombre y naturaleza son subsumidos

en un valor abstracto que se autonomiza, convirtiendo al trabajo

humano en instrumento de desposesión, humillación y ultraje, tanto cuando

ocurre (en el caso del proletariado en activo, en su sentido más amplio)

como, sobre todo, cuando no ocurre y se quita al trabajador la posibilidad

de reproducirse por su propia mano (desempleados desposeídos de medios

de producción, excedentes dentro de la estructura productiva, pero a

los que se quita toda posibilidad de reproducción autónoma diferente a la

capitalista).23

El desdoblamiento de la mercancía en valor y valor de uso reaparece en

el desdoblamiento de la sociedad entre sociedad política y sociedad civil,

en detrimento siempre de la segunda parte de la dupla. Hay un envilecimiento

de todo aquello donde la población se expresa y se recrea, así sea

de manera alienada, frente a los ámbitos ennoblecidos relacionados con la

apropiación. La autonomización del valor tiende a una vulgarización de lo

22 Concepciones similares han sido desplegadas por los miembros del Movimiento de Traba-

jadores Desocupados de Solano al estar empeñados en la construcción de lo que denominan

"espacios de libertad", no de partidos, no de relaciones directas con el Estado, no de nomenclaturas

sino de tejido comunitario que les permita pensarse a sí mismos ya no como excluidos

o como parte de un sistema que los incluye en esa calidad y no en otra, sino como parte de ese

nuevo mundo que está empezando a emerger en muchos lugares del globo (MTD de Solano y

Colectivo Situaciones, 2002, y entrevista personal con los integrantes del MTD de Solano).

23 En realidad la práctica contrainsurgente que consiste en "quitar el agua al pez" no es

más que una forma descarada de llevar al extremo lo que el propio mercado realiza de manera

permanente. La economía de mercado y la consecuente proletarización no consisten en

otra cosa que impedir formas de producción diferentes, quitar a la población proletarizada

cualquier posibilidad que la aleje del mercado. No hay mayor violencia, decía Hanna Arendt,

que la de negar a un hombre la posibilidad de usar su creatividad y sus recursos para garantizar

su propia vida. Impedir que las comunidades en Chiapas puedan cultivar sus productos

tradicionales, práctica recurrente del ejército mexicano, equivale exactamente a lo mismo.

concreto, que es en realidad lo que da sentido a la vida. La humanidad ha

existido durante mucho tiempo sin el valor, sin el capital como valor que

se valoriza, y tal vez podrá hacerlo en el futuro; lo que no ha podido nunca

es prescindir de los valores de uso que, de hecho, se incorporan a su vida

no sólo como medios de subsistencia material o física, sino como expresiones

de su cosmovisión, su creatividad y su cultura.24

El antagonismo en que se funda la sociedad capitalista tiende a reproducirse

en todos los niveles mediante un movimiento a la vez desposeedor

e individualizador que arroja a todos al combate por la subsistencia a golpe

de codos. La imagen que aparece es la de una polaridad generada por

el crecimiento excesivo de población (del que se hace culpables a los propios

desposeídos), en un contexto de escasez,25 que será trasladada a la esfera

de lo político mediante el clivaje entre la gran masa impreparada y los

representantes profesionales conocedores del oficio; es decir, los desposeídos

y poseedores de la capacidad y posibilidad de llevar adelante el ejercicio

del debate y la acción política.

Si el capitalismo es por naturaleza contradictorio como señalaba Marx

en El capital, si está fundado en el antagonismo ir resoluble entre valor y valor

de uso que tiende a reproducir la polaridad en todos los niveles de las

relaciones sociales con figuras binarias específicas, no es posible pensar en

24 En este mismo sentido se expresa el subcomandante Marcos durante la Marcha de la

Dignidad Indígena cuando, dirigiéndose a los señores del diner o, dice: "Así que escuchen bien:

¡Somos el color de la tierra! Sin nosotros el dinero no existe y bien podemos ser sin el color

del dinero" (Xochimilco, 10 de marzo de 2001).

25 Que son generadas por el modo de organización, producción y relacionamiento propios

del capitalismo. Es decir, no hay ni sobrepoblación ni escasez en sentido absoluto; ésta es

una imagen fetichizadora del antagonismo producido por la existencia del capital. No obstante,

es importante destacar la contradicción que introduce el capitalismo al insistir en su

idea de progreso y abundancia que nunca se concreta. Al respecto John Berger hace una importante

comparación con los principios sobre los que se asienta el mundo campesino: "Los

ideales de igualdad marxista y burgués presuponen un mundo de abundancia; exigen la

igualdad de derechos para todos delante de una cornucopia; la cornucopia que construirán

la ciencia y el desarrollo del conocimiento [...]. El ideal campesino de igualdad reconoce un

mundo de escasez, y su promesa es la de una ayuda mutua fraternal en la lucha contra ésta y

un reparto justo del producto del trabajo. Estrechamente relacionado con su aceptación de

la escasez (en tanto que superviviente), se encuentra su reconocimiento de la relativa ignorancia

del hombre. Puede admirar el saber y los frutos de éste, pero nunca supone que el

avance del conocimiento reduzca en modo alguno la extensión de lo desconocido. Esta relación

no antagonista entre lo desconocido y el saber explica por qué parte de su conocimiento

se acomoda a lo que, desde fuera, se define como superstición o magia. No hay nada en su

experiencia que le lleve a creer en las causas finales, precisamente porque su experiencia es

tan amplia" (Berger, 2001, pp. 342-43).

un mundo "nuevo" más que subvirtiendo esa polaridad. Es preciso subvertir

el origen mismo del antagonismo para pensar en una sociedad no de

contrarios sino de diversos complementarios.

Subvertir la polaridad supone entender al trabajo y a la sociedad como

complejos integrados (no desdoblados o disociados); volver a concebir el

trabajo como creación y a la sociedad como espacio de relacionamiento -y

no de batalla-, abierto a las diversas expresiones de la politicidad de los dife-

rentes que la componen. Implica romper la estructura binaria de las relaciones

humanas que prohíja la fragmentación comunitaria y la individuación

de horizontes, posibilidades e incluso tragedias; diluir fronteras políticas,

físicas, identitarias, culturales y conceptuales para promover una interloc

ución y una intersubjetividad enriquecedoras, y, de manera muy importante,

romper los cercos en los que ha sido ahogada la política para hacerla

renacer en los espacios cotidianos.

Crear el mundo en el que quepan todos los mundos es en parte eso:

romper la dicotomía, la polaridad como norma; descartar la figura binaria

como representación de una sociedad compleja, multidimensional, multideterminada

y caótica;26 fundir el carácter abstracto y concreto del trabajo

convirtiéndolo en medio de creación a la vez material e intelectual, en trabajo

libre; transformar el valor en dignidad como referente central de la

organización social; reclamar la multiplicidad y complejidad de las expresiones

políticas y de sus espacios; en realidad, desplegar una politicidad libre

y sin acotamientos que deje fluir la vitalidad de cada uno de los mundos

existentes.

Crear el mundo en el que quepan todos los mundos no exige una apropiación

de los medios de producción -aunque implica su posesión como

condición de autodeterminación total-, sino un cambio de subjetividades

que permita a cada uno ser sin imponer, sin competir: compartiendo y apre ndiendo;

con los otros, desde los otros y en los otros. Es decir, cada uno en su

espacio, a su manera, haciendo parte del todo.

Ahora bien, subvertir la polaridad, las relaciones de poder y las prácticas

establecidas y re p roducidas a lo largo de tantos años como tiene el capitalismo

para crear, ya no el mundo en el que caben todos, sino su sola idea

o intención, requiere de un arduo proceso de formación de consensos y

construcción de nuevos imaginarios. Implica una transformación total de

la totalidad.

Complejo como la propia realidad, el proceso de construcción de esta

utopía supone ir transformando incluso las maneras de lograr esos consensos,

26 Estoy haciendo referencia explícitamente a la riqueza con que la teoría del caos incorpora

la multidimensionalidad de la vida social.

por limitados que sean, transitando de la imposición de mayorías a la

formulación colectiva. Es decir, la subversión abarca las costumbres más

arraigadas y las formas no sólo de vivir sino de concebir la vida. ¿Será esto

el establecimiento paulatino de una nueva economía moral de la multitud

(Thompson, 1988)?, ¿de un nuevo sentido común mundial? O, quizá, ¿la

emergencia de una nueva hegemonía (Gramsci, 2000)?

Si la economía moral de la multitud es un equivalente concreto de su visión

del mundo, si el cambio de imaginarios tiene una temporalidad similar

o paralela a la de la aplicación práctica de los sentidos comunes que

crea, si un cambio en la concepción del mundo es capaz de transformar de

manera correlativa los modos de relacionamiento social son cuestiones

que tendrán que ser resueltas en la praxis. No obstante, un punto que debería

constituir parte del debate que contribuya a generar las condiciones

de posibilidad de esta gran transformación es si el tránsito debe darse hacia

la construcción de otra hegemonía (contrahegemonía, hegemonía alternativa),

o si debe buscarse una transición hacia la no hegemonía y si esto

es posible.

Cuando Gramsci plantea el problema de la hegemonía está pensando

en la construcción del sujeto revolucionario. Es decir, no concibe la nueva

hegemonía sólo como un cambio de matiz de la sociedad, sino como un

cambio total de mentalidades.27 Sus diferencias con Lenin en cuanto al significado

y el lugar del poder, y en consecuencia, sobre el carácter del proceso

que llevará a la "toma del poder" eran en ese sentido profundas. Mientras

la sociedad no fuera capaz de reinterpretarse a sí misma y generar

nuevos sentidos ni siquiera tenía caso plantearse el "asalto al poder" (al Estado).

La posibilidad de la revolución, para Gramsci, se procesa en la creación

de una nueva visión del mundo que transforme el sentir social. Su discusión

con Lenin no fue tanto sobre si se debía o no plantear la toma del

poder, sino sobre la manera como se construía el camino para alcanzarla.

El proceso a través del cual el proletariado se convierte realmente en sujeto

revolucionario capaz de transformar las condiciones de la sociedad de

su tiempo, creando una nueva cultura.

El proceso de creación del nuevo imaginario y de una nueva cultura era

para Gramsci el lugar de la revolución. De manera similar los zapatistas se

proponen, con el horizonte de construir el mundo en el que quepan todos

los mundos, cambiar las prácticas de relacionamiento tanto hacia fuera

de ellos mismos como internamente en las comunidades.28 Con la vieja

27 Como es evidente, mi lectura de Gramsci difiere de muchas de las más difundidas en

los últimos años.

28 "[...] los Caracoles serán como puertas para entrarse a las comunidades y para que las

comunidades salgan; como ventanas para vernos dentro y para que veamos fuera; como bocinas

para sacar lejos nuestra palabra y para escuchar la del que lejos está. Pero sobre todo, para

recordarnos que debemos velar y estar pendientes de la cabalidad de los mundos que pueblan

el mundo" (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003a).

cultura política se reproducen de modo incesante las relaciones de poder

y el sistema de dominación contra el que se han rebelado. No puede cambiarse

el mundo manteniendo viejas costumbres políticas, en muchos casos

viciadas o de plano perversas. ¿Es esto construir una nueva hegemonía?

¿No entraña toda hegemonía una forma de poder? ¿O será ésta la hegemonía

de la disolución de las hegemonías?

Ése es quizá el mayor de los desafíos en la filosofía zapatista. En realidad,

el desafío consiste, de un lado, en sobrevivir a las furias del poder que

ha sido desafiado y, del otro, en lograr instalar, mediante la construcción

consensual, ese nuevo imaginario de la democracia total que haga posible

que en el mundo quepan todos los mundos.

La unión de los dominados en amplias redes de resistencia -que es al

mismo tiempo creación del mundo nuevo-, capaces de enfrentar e ir deconstruyendo

las redes de dominación hasta sus últimos vasos capilares29

es, desde mi perspectiva, una de las convicciones más profundas de los zapatistas

y una de las propuestas más ampliamente compartidas, por lo menos

en el discurso. Sin embargo, constituye un desafío mayor que la "derrota

del enemigo" o la "toma del poder", porque supone subvertir las prácticas

o rganizativas y de las relaciones sociales con las que "la izquierda" o los "movimientos

revolucionarios" se han acostumbrado a contradecir sus propósitos

emancipatorios. Por ello, es un reto que entraña múltiples reticencias,

algunas explícitas, otras veladas.

Para hacer posible el mundo donde quepan todos los mundos no basta

con pertenecer a una misma comunidad de destino en sentido general (la

de los ustedes que somos nosotros , portadores de una experiencia de exclusión,

dominación, explotación, humillación o mutilación de capacidades políticas

29 "Pero si se lucha contra el poder entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder

como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la

lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose

en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden

determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del

p roletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la

explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente

allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los

enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica

contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos.

Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean

radicales, sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo

como máximo un cambio de titular" (Foucault, 1977, p. 86).

por cualquier medio), no basta con reconocerse mutuamente como

expropiados del ejercicio de autodeterminación, es necesario también reconocer

esta utopía -o proyecto político- de construcción de un universal

armónico diverso como la utopía colectiva, como "la" voluntad general

aglutinadora que les otorgue un sentido único a las luchas emancipatorias

y como fundamento epistemológico de la visión del futuro deseable.

Diez años después 

Hace diez años el mundo se abrió a la rebelión de "los más pequeños"

en "un rincón olvidado" del sureste mexicano. ¿Cuántos rincones como

ése ha ido creando la voracidad del dinero? ¿Cuántas otredades? ¿Cuántos

guetos? ¿Cómo romper los cercos? ¿Cómo se derrota la guerra de los poderosos?

¿Es pensable un mundo sin dominados? ¿Desde dónde se deconstruye

el sistema de dominación?

A diez años del alzamiento, se puede decir que lo menos que provocó

fue una recuperación de la esperanza y un cataclismo en las teorías empolvadas

y tristes sobre el porvenir. Modificó en forma dramática la iconografía

revolucionaria, obligando a mirar la realidad desde nosotros mismos y nuestros

deseos. Nos puso a pensar nuestros propios pensamientos. Provocó revoluciones

en el pensamiento, en la política y lo político, en las relaciones

humanas, en la idea de la rebelión-resistencia-revol

ución, en las prácticas

democráticas, en lo individual y comunitario, y en la percepción y rebelión

de las mujeres, entre las más importantes.

Los Caracoles inauguran hoy una nueva etapa en ese dulce y callado hacer

la vida que nos han ido enseñando las comunidades zapatistas. La persp e ctiva

de las juntas de buen gobierno abre muchas posibilidades para experimentar

el mandar obedeciendo y el establecimiento de "gobiernos" sin relaciones

de poder... pero ofrece también nuevos desafíos. El desafío de mantener

la construcción hacia adentro, fortaleciendo la autonomía colectiva y un

gobierno que no suplante ni se sobreponga a las decisiones de las comunidades

en resistencia. El desafío de seguir resistiendo a través de la práctica

de caminar preguntando, a pesar de la contrainsurgencia y de la difícil relación

con una parte de la izquierda que no comparte la concepción zapatista

del poder y, por tanto, sigue pensando que la toma del Estado como

centro del poder es el objetivo y manteniendo prácticas verticalistas. El desafío

de hacer prescindibles las armas para la construcción de ese nuevo

mundo que se crea en el proceso mismo de su invención. El desafío de ni

ser vanguardia ni dejarse arrastrar hacia playas ajenas, de saber escuchar y

decir, de saber criticar y reconocer. El desafío de mantenerse humildes a la

vez que dignos, sin acelerar el paso para enlazarse con tiempos de otros

pero encontrando el modo de acoplarse con los variados tiempos de las

distintas resistencias.

Los discursos emancipatorios, las utopías concretadas cotidianamente y

la nueva intersubjetividad que dé paso al mundo donde quepan todos los

mundos nos siguen exigiendo, a todos los nosotros que somos ustedes , a las comunidades

zapatistas y a los zapatistas que han ido surgiendo en el resto del

mundo, y a los ustedes que somos nosotros , responder, transformando, algunas

interrogantes como éstas: ¿qué es el poder y cómo se disuelve?, ¿cuál es la

relación entre camino y horizonte?, ¿se puede derrotar o superar el capitalismo

construyendo relaciones comunitarias, Caracoles y juntas de buen gobierno?,

¿es posible pensar en la democracia directa en dimensiones mayores

que las de una pequeña localidad?, ¿cómo pueden caber en el mundo

que estamos construyendo los dominadores de hoy?, ¿qué significa re a lm

e nte el mundo donde quepan todos los mundos?, ¿es el contrapoder o la

contrahegemonía lo que permite construir horizontalidades?, ¿es posible

la h orizontalidad en las relaciones entre los diferentes mundos y en el interior

de cada uno de ellos?, ¿qué tan lejano está el horizonte?

"EL IMPERATIVO MORAL DE LA MEMORIA COLECTIVA" de Juan Gelman

“El infierno no termina al cerrarse las puertas del campo de concentración”

El Ministerio de Cultura español promovió el Primer Encuentro Internacional de Memoria Histórica en la Universidad de Salamanca, la misma donde Miguel de Unamuno enfrentó al dirigente franquista Millán de Astray cuando éste entró a los claustros pistola en mano gritando “Viva la muerte, abajo la inteligencia”. En esa reunión, de la que participaron delegaciones de Chile, Argentina, República Dominicana, Portugal y Alemania, el poeta y columnista de Página/12 fue el encargado de realizar la conferencia inaugural sobre “el imperativo moral de la memoria colectiva”.

Por Juan Gelman

Soy padre de un hijo de 20 años secuestrado, torturado, asesinado en 1976 por la más reciente dictadura militar argentina, que también desapareció sus restos. Fueron hallados, gracias a la infatigable labor del Equipo Argentino de Antropología Forense, 13 años después. Soy suegro de su esposa, secuestrada cuando tenía 19 años, trasladada de Buenos Aires a Montevideo encinta de ocho meses y medio y asesinada por la dictadura militar uruguaya dos meses después de dar a luz. Sigue desaparecida y su hija fue entregada a un policía de matrimonio estéril. Soy abuelo de una nieta de la que me robaron sus primeros 23 años de vida y que mi mujer, Mara La Madrid, que no es la madre de mis hijos, y yo buscamos y encontramos al cabo de una larga investigación. Nada de esto hubiera sido posible sin el testimonio oral de sobrevivientes uruguayos y argentinos, sin expedientes judiciales y aun militares, sin ese archivo tan particular que es el banco de datos sanguíneos de familiares de desaparecidos del Hospital Durand de Buenos Aires, sin una campaña internacional de denuncia que tuvo la solidaridad de decenas de miles de poetas, escritores, artistas y gente de a pie de 122 países, sin libros, sin documentos, sin Internet, sin videos y, sobre todo, sin la voluntad imperiosa de encontrar la verdad.

Hablo desde la experiencia argentina. ¿Por dónde empezar? ¿Por la madre de un desaparecido que año tras año y día tras día arreglaba el cuarto de su hijo y a la noche le preparaba la sopa que él solía tomar al regreso del trabajo? La sopa se enfriaba en la mesa sin remedio. ¿Por el sueño de la hija de una desaparecida? Este sueño: “Mamá vive en el departamento de la calle 47. Voy a visitarla. Tengo miedo de que me abrace y al hacerlo se convierta en fantasma”. Ha pasado mucho tiempo desde la desaparición de ese hijo y de esa madre, pero no hay final del duelo todavía. No lo habrá mientras no se encuentren sus restos y descansen en un lugar de recuerdo y homenaje. No lo habrá mientras esa madre y esa hija no sepan toda la verdad sobre su sufrimiento. No lo habrá mientras esa verdad no conduzca a la Justicia.

El infierno no termina cuando se cierran las puertas del campo de concentración y los hornos se apagan: hace un cuarto de siglo que cesó el infierno militar en la Argentina y centenares de miles de personas –hijos, padres, hermanos, familiares, amigos de los desaparecidos– viven esa segunda parte del infierno que crepita en la memoria y no hay modo de apagar. “Desde entonces, a una hora incierta/esa agonía vuelve/y hasta que mi cuento espantoso sea contado/mi corazón sigue quemándose en mí”, dice el viejo marinero de un poema de Coleridge que recordó Primo Levi. Para muchos argentinos, uruguayos, chilenos, centroamericanos y nacionales de tantas otras latitudes del mundo esa estrofa poética es vida real y quema cada día.

“En nuestro país el olvido corre más ligero que la Historia”, dijo el escritor Adolfo Bioy Casares. Pues no sólo en la Argentina. Desaparecen los dictadores de la escena y aparecen inmediatamente los organizadores del olvido. “¿Para qué renovar las penas? –dice Ismene a Edipo–. El dolor se sufre al recibir las penas y se vuelve a sufrir al recordarlas.” El Día de Muertos, el pueblo mexicano acude a los cementerios, se sienta alrededor de sus difuntos, toca la guitarra y les canta, les pide que sigan muriendo en paz y que dejen en paz a los vivos para que los recuerden sin terrores. Pero los familiares de los desaparecidos no tienen dónde hablarles y ellos son fantasmas inciertos que vuelven a doler en la memoria.

“Los padres quedaron sin hijos y no terminan sus quejas. Conocen al fin cuál es el dolor total sin remedio”, dice Esquilo. ¿Cada recuerdo trae un dolor que se amontona, capa sobre capa, y se convierte en una geología del dolor? ¿Es posible dialogar con el dolor, fingir que tiene rostro y que no es una potencia que viene y va y protesta contra la muerte del ser querido y le da cuerpo y la afirma negándola? ¿La locura sería la última puerta del dolor, una manera de convertirse en dolor para no padecerlo y desaparecer en el dolor? ¿No será ésa una forma de fundirse con la víctima y así morir con ella? Los familiares de los desaparecidos están en otro lugar. “Un loco, solamente un loco que perdió la mente olvidar puede la muerte de su padre”, dice Electra. O la muerte de un hijo. No es ésa la locura de los familiares: su única “locura” consiste en exigir verdad para las víctimas y justicia para los victimarios. Es un camino lleno de obstáculos con los que se tropieza día a día. Los comisarios del olvido tienen recursos y conocen su trabajo.

Un pacto de silencio sella la boca de los militares argentinos, con pocas excepciones. Cuando sus camaradas conocen que alguno está dispuesto a hablar, lo callan con una buena dosis de cianuro: le ocurrió al prefecto naval Héctor Febres, a punto de ser condenado por los crímenes que cometió durante la dictadura militar. O desaparecen a testigos importantes de los juicios por delitos de lesa humanidad, como desaparecieron a Julio López, para agitar el miedo en las víctimas testimoniantes. La policía facilita la huida del represor atrapado o quema archivos de sus operaciones. La jerarquía de la Iglesia Católica argentina que, a diferencia de la chilena, santificó la matanza –un obispo del Vicariato llegó a decir “cuando hay derramamiento de sangre, hay redención”–, la jerarquía de la Iglesia Católica argentina, que ordenó tranquilizar a militares desasosegados porque venían de tirar prisioneros vivos al océano, se niega a abrir sus muy prolijos archivos de la época, que permitirían recuperar al menos los restos de numerosos desaparecidos.

Ciertos jueces, ciertos fiscales y ciertas instancias judiciales como la Corte de Casación argentina encajonan procesos contra los represores, quienes pueden quedar en libertad por la falta de sentencia. Y lo peor, verdaderamente lo peor, es la perversión que mancha a sectores políticos y sociales que, de un modo o de otro, por acción o por omisión, fueron cómplices de la matanza y callan lo que saben y niegan al Otro lo que saben. Y luego, por qué omitirlo, la actitud pasiva de ciertos familiares que, ante todo por falta de medios, y luego por desánimo, cansancio, resignación, desesperanza o temor, todavía temor, depositan su no hacer en los organismos de derechos humanos. Y también, por qué omitirlo, ciertos organismos argentinos de derechos humanos que burocratizan el dolor o militan contra la búsqueda de los restos de los desaparecidos “para que sigan con sus compañeritos”. Así hacen tabla rasa de la historia personal de las víctimas y del lugar que ocuparon en la historia. Es la continuidad civil, bajo otras formas, del pensamiento militar.

La voluntad de corregir la memoria, como es notorio, viene de muy lejos. En el siglo V antes de Cristo, la sangrienta oligarquía de los Treinta prohibió en Atenas por decreto recordar la derrota militar que le infligiera Esparta. Cada ciudadano fue obligado a pronunciar el juramento “No recordaré las desgracias”. Pasan los siglos y los vencedores siguen reorganizando el pasado a voluntad. En el año de gracia de 1040 el monje Arnold von Saint Emmeram explicaba así el método que había elegido para escribir la historia del ducado de Baviera: “No sólo es pertinente que las nuevas cosas modifiquen las viejas; también es correcto, si las viejas son desordenadas, el de-secharlas por completo, e incluso, aunque estén bien ordenadas pero sean poco útiles, el enterrarlas con reverencia”. La voz de los vencidos es “desordenada y poco útil” en los manuales de historia al uso, cuyo marco de referencia esencial es el Estado. Numerosas víctimas de crímenes contra la humanidad fueron y son carne de olvido, “ese acuerdo con aquello que se oculta”, al decir de Blanchot. Los que falsifican la historia así, falsifican la vida y están presentes y activas las antiguas herencias de nuestra tan moderna, o posmoderna, civilización occidental, en la que los extraordinarios avances tecnológicos conviven o malviven codo a codo con genocidios nunca vistos.

Proliferan las teorías sobre la historia como relato y otras sobre todo lo contrario. De lo primero hay pruebas más que suficientes, algunas francamente ridículas. La historia del Partido Comunista soviético ha sufrido continuos liftings con el correr del tiempo y se convirtió en un acto de predicción del pasado. Es famosa la fotografía del estado mayor bolchevique tomada días después del triunfo de la Revolución Rusa, con Lenin en el centro, a su derecha una escalera y luego Stalin. El lugar de la escalera lo ocupaba Trotski, excomulgado por el Termidor stalinista. El acto tiene pretensiones mágicas y la voluntad de abolir la historia. De ahí la importancia fundamental de los archivos de la memoria. De ahí la importancia fundamental de esta reunión. La pretensión de mutilar la memoria cívica de todos los días corrompe su salud y despeja el camino a nuevos autoritarismos.

El imperativo moral de la memoria colectiva tiene hoy más urgencia que nunca y no faltaron en la Argentina y en otros países quienes entendieron esto muy temprano y crearon y ordenaron personalmente, sin apoyo oficial alguno y movidos por su moral ciudadana, informaciones utilísimas que se pueden ver por Internet. Estos archivos contribuyen a deshacer las artimañas de los asesinos de la memoria, como ésas que pretenden que no hubo cámaras de gas y que el primer pueblo ocupado por el nazismo fue el pueblo alemán. Si queremos que la barbarie no se repita y pase al reino del nunca más, no deberían, creo, ser archivos mudos para la sociedad civil y viceversa: habría que acercar sus contenidos a sectores sociales y políticos en los que hay no poco a despejar todavía.

¿Y se podrá alguna vez despejar mentes en el estamento militar para que obedezcan a lo ético y opongan la desobediencia debida a órdenes criminales? El capitán de navío Juan Carlos Rolón, miembro de un grupo de tareas de la Escuela de Mecánica de la Armada de Buenos Aires donde la marina desapareció a 5000 personas, declaró impávido: “Nos enseñaron que la tortura era una forma moral de combatir al enemigo”. Se recuerda el diálogo que Hannah Arendt sostuvo con un oficial nazi que admitió haber gaseado y enterrado a prisioneros con vida en el campo de concentración de Maidanek. La pregunta de la filósofa: “¿Se da cuenta de que los rusos lo van a colgar!”. La respuesta del nazi: “¿Por qué? ¿Yo qué hice?”.

Las dictaduras suprimen el testimonio de las víctimas, pero llevan sus propios archivos. En Auschwitz hay gruesos volúmenes que registran la muerte de los prisioneros gaseados. En la primera columna de cada página figuran el nombre, la edad y la nacionalidad de la víctima; en las dos restantes, hora y causa de la muerte. La hora es la misma a lo largo de páginas enteras, las 8.15, o las 8.30 o las 9.00 de la mañana. También se repite la causa de la muerte, “influenza” casi siempre. Este no es sólo un acto burocrático; sustituye la vida por una mentira de papel y muestra abismos de la condición humana. Se impone abrir esa clase de archivos. Pero ésta es una decisión de Estado y, lamentablemente, todavía hay gobiernos democráticos que no se atreven a disponer que se dé ese paso indispensable. Los familiares de los desaparecidos sólo conocen la dolorosa mitad del crimen. La otra yace oculta, custodiada por centinelas militares, policiales, eclesiásticos. Jacques Derrida habló del “mal de archivo”, pero ésos son los archivos del mal.

Que se me perdone la insistencia en subrayar la importancia de los testimonios orales, vehículos de una memoria que en ocasiones se transmite de generación en generación. Frente a Panamá –narra el periodista José María Pasquini Durán– hay una isla llamada San Blas en la que vive una etnia indígena. Una vez al año todos se reúnen y los ancianos cuentan a los jóvenes la historia de la etnia, que arranca del casamiento del Sol con la Luna, para que su memoria perdure. Los jóvenes comenzaron a emigrar y a quedarse en Panamá, pero mandan grabadoras a la isla para registrar el relato de los ancianos. Ahora la maravillosa historia que comienza con el Sol y la Luna está en casete y los jóvenes lo tienen en su casa entre los discos más recientes de pop norteamericano. Menciono esto porque en muchas sociedades del mundo no hay casete todavía.

En el año 1987 seguía yo exiliado en Francia y el diario recién nacido entonces para el que trabajo, Página/12, me pidió que cubriera el proceso a Klaus Barbie, el ex jefe de la Gestapo en Lyon, bautizado “El carnicero”. A una víctima que le detallaba sus crímenes, Barbie dijo: “Yo no me acuerdo de nada. Si se acuerdan ustedes, el problema es de ustedes”. Efectivamente: recordar y denunciar los crímenes contra la humanidad y exigir su castigo es un problema nuestro.

9 de diciembre de 2008